Истоки «племенной идеи» великофинляндского проекта // Россия и Удмуртия: история и современность. Материалы международной научно-практической конференции, посвящённой 450-летию добровольного вхождения Удмуртии в состав Российского государства. Ижевск, 20-22 мая 2008 г. / Сост. и общ. ред. В.В, Пузанова и А.Е. Загребина. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2008. С. 832-840.

В 1551 г. М. Агрикола (около 1510 – 1557), открывший эру печатного финского слова, издал перевод «Давидова Псалтыря», в предисловии к которому привёл перечень 24 божеств хямяляйцев и карел[1]. Разделяя идолов на хямяляйских и карельских, М. Агрикола имел ввиду язычество подданных средневековой католической Швеции. Карелы России считались русскими (ryss), и о них вообще умалчивается[2]. До второй половины XVIII в. перечень оставался единственным источником по финской мифологии. Список не раз воспроизводился в поэтической форме другими авторами и переводился на ряд языков, но интерес к мифологии оставался формальным, что не расширило круг приведённых Агриколой сведений[3]. Следующие два с половиной столетия с лихвой восполнили этот пробел.

М. Агрикола возник из забытья в XIX в., отвечая потребности национальной мифологии в герое-просветителе[4]. В соперничестве за статус субъекта истории доминировала западническая трактовка историчности, условием модернизации стало перенимание у шведов роли «форпоста Запада» и, соответственно, перенесение «восточной» специфики собственной мифологии и географии на российское пространство. В агриколовом перечне божеств заложены истоки соперничества между «хямяляйцами» и «карелами». В XIX-XX вв. эта модель реализовалась в идейном брожении фенноманов, шведоманов, младофиннов, карелианистов, буржуазии, пролетариата, великофинляндцев и прочих персонажей модерновой мифологии. Декорации сменялись, смысл оставался прежним: перманентный диалог-конфликт между «западной» и «восточной» моделями «культурного диалекта», претендовавшими на роль «языка»[5]. В национально-романтической мифологии хямяляйцы получили роль эталонной части финляндского народа[6]. Карелия и карелы были наделены «периферийным» статусом.

Обучаясь в Выборге, М. Агрикола взял себе прозвище, соответствовавшее роду занятий отца: Agricola ’Земледелец’. Став позднее реформатором, он раскорчёвывал символическое пространство, чтобы засеять целину семенами чистой веры[7]. Список идолов был не просто подражанием пантеону греческих богов, но имел многоуровневое идеологическое значение, утверждая в финноязычной сфере новое мировоззрение и конструируя отношение к противникам по религиозной войне. Внутренним врагом было католичество, внешним – православная, т.е. «языческая» Россия. С получением Финляндией независимости реформаторство всего и вся достигло последней грани. Направленные против российской метрополии центробежные тенденции оказались в самой сердцевине вдруг возникшего семиотического «центра», нуждавшегося теперь в собственной «периферии». В очередной раз определилась символическая целина, где вместо Великой Швеции и Великого княжества Финляндского всё чётче проявлялись очертания Великой Финляндии.

В формировании мифологем и идеологем особая роль принадлежит «иконическим» элементам традиций. Национальные символы несут в себе энергию, которая актуализирует определенные модели поведения. Иконические символы и тексты составляют основу национальной культуры и определяют её характер, являясь своеобразным эталоном для создания подобных знаков. Таким образом национальная культура сохраняет изначальный характер[8]_. В XIX в. представление о Карелии, как о неотъемлемой части грядущего «Идеального Отечества», стало ключевым концептом финляндского национального мифа[9]. Карелия превратилась в объект паломничества ученых, художников, композиторов, архитекторов, поэтов и прочих любителей старины. «Золотым веком» фин(лянд)ской истории она была представлена уже в самом названии первоначального варианта эпоса «Калевала», изданного в 1835 г.: «Калевала, или Старые Руны Карелии о древних временах Финского народа»[10]. Затем потребовалось подтверждение и иллюстрирование карелианистской риторики фотографиями традиционных пейзажей, орнаментами вышивки и пр. «иконическими» символами[11]. Открывшаяся в 1923 г. постоянная финно-угорская выставка Национального музея Финляндии подчеркивала культурную и историческую общность финляндцев и российских финно-угров. В представленной коллекции традиционной одежды акцент делался на сине-белой гамме цветов, тогда как особенно яркие цветовые решения и элементы ^{традиций, ставившие под сомнение чистоту национальной культуры} и  ассоциировавшиеся с инаковостью, буквально и символически удалялись за пределы визуального ряда[12], переводились в разряд «несуществовавших» текстов[13]. Параллели карельской вышивки с севернорусскими образами объяснялись не местными заимствованиями, а территориально, культурно и хронологически далекими византийскими параллелями[14].

Определение «финской школы» фольклористики как географически-картографической[15] точно отражает символическую подоплёку конфликта между «Западом» и «Востоком». За собиранием и картографированием фактов финно-угорского пространства должен был следовать их перевод в разряд символов, освящавших реальную географию, что предполагало масштабную экспансию. Слова К. Крууна в «Религиях финского рода» (1914 г.) по-особому звучат на общественно-политическом фоне того периода: «Изначальные злые духи появились из таких покойников, которые уже при жизни были отчуждившимися от своего рода злодеями или из-за какого-нибудь несчастья оставшиеся без обычных похорон и без даров, приносившихся на могилы»[16]. Февральскую революцию финляндская элита в большинстве своём приветствовала столь же эмоционально, сколь ненавидела потом Октябрь и «красных» финнов, обвиняя во всём рюсьских (ryssä)[17]. Демонология буквальным образом была списана на счёт инородцев. Новая волна демонизации рюсьских, прежде всего, была обусловлена появлением государственной границы, отрезавшей Финляндию почти от всего «финского рода», и неудавшимися попытками её изменения в годы «несуществовавшей войны[18].

«Красные» финны, бежавшие в результате гражданской войны в Карелию, мечтали построить свою «Великую Финляндию» и даже «красную» Скандинавию[19]. Населению Карелии отводилась маргинальная роль агриколовых «карел». Усилиями финнов карельский язык вытеснялся из официальной сферы и школьного образования, а идея создания карельской и вепсской письменности признавалась «шовинистической», политически неверной и служащей «одурачивания темных масс». Ситуация была характерна именно для Карелии. Например, в Тверской области разрабатывалась карельская письменность на латинской основе, была создана карельская азбука, организовано школьное обучение на родном языке и решалась кадровая проблема. Во второй половине 1930-х годов финнизация Карелии потерпела крах, обретя славу буржуазного национализма с известными последствиями для «красных» финнов. Финский язык лишился официального статуса, в 1938 г. за основу литературного карельского был принят собственно-карельский диалект, в течение года сменившийся ливвиковским[20].

М. Кууси задавался полусерьёзным и совсем не праздным вопросом: «Каким образом хямяляйцам удалось ввести в заблуждение до такой степени, что, несмотря на сословие или племенную принадлежность, мы восхищаемся теперь Сибелиусом, как финским композитором, Паасикиви, как финским государственным деятелем, а Киви и Линна, как финскими юмористами, хотя яснее ясного, что речь идёт о хямяляйских музыке, дипломатии и юморе?»[21] «Красные» финны профессионально играли роль «хямяляйцев», немало преуспев в уничтожении «шовинизма» своих давних антагонистов. Само название Карельской Трудовой Коммуны имело на финском принципиально иное звучание (KarjalanTyöväenkommuuni ’Трудовая Коммуна Карелии’), что создавало неадекватное представление о её «карельскости» у адресатов, не обращавших внимание на подобные языковые курьёзы или просто не знавших русский или финский языки. Проблемы перевода имели особое значение с точки зрения семиотических «центров», между которыми лавировали «красные» финны. Москве были адресованы рапорты о достижениях Карельской трудовой Коммуны, а Трудовая коммуна Карелии была «иконическим» реваншем в великофинляндском соперничестве с хельсинкскими белофиннами. Вскоре конфликт переместился на просторы Зимней войны.

В период Великой Отечественной войны «Великая Финляндия», наконец, стала иметь что-то общее с географией. Советская Карелия представляла собой объект пристального внимания политиков и военных Суоми при разработке военных стратегических планов в союзе с Германией. В 1940 г. президентом Р. Рюти был начат проект с целью научного аргументирования для немецкого командования положения о том, что «Восточная Карелия» и Кольский полуостров относятся к Финляндии. В годы войны на оккупированных территориях работали представители различных гуманитарных дисциплин - этнографы, фольклористы, историки, языковеды, искусствоведы-архитекторы. Для проведения исследовательских работ в армию было призвано немало университетских преподавателей. Также был создан Государственный научный Восточнокарельский Комитет. В январе 1941 г. Комитет приступил к созданию плана по научным исследованиям в Карелии. Материалы собирались как на оккупированных территориях, так и в лагерях среди военнопленных и ингерманландских финнов, депортированных в Финляндию из Ленинградской области[22].

Для ознакомления финляндской общественности с оккупированными территориями и формирования нужного общественного мнения с армией пришли писатели, поэты, художники, фотографы, кинооператоры. _{В Финляндии были организованы выставки карельских рукоделий. В самой Карелии была предпринята попытка возродить ещё не полностью угасшую традицию вышивки и тканья в виде ремесленных мастерских, продукция которых должна была поставляться в финляндские дома мод. Собранные на оккупированных территориях вещи значительно пополнили коллекции Национального музея Финляндии и стали основой для фондов других музеев.} Исследователями публиковались как научные труды, так и адресованные широкой читательской аудитории публицистические статьи[23]. Политические цели приукрашались романтическим флером. «Восточная Карелия» представлялась музеем под открытым небом. «Это как Сеурасаари», - вспоминал М. Хаавио о своих первых впечатлениях от Олонца[24].

Население оккупированных территорий было разделено на национальное и ненациональное (kansalliset/ei-kansalliset). К первым относили карел, людиков, вепсов и другие родственные финнам народности (их оставляли в родных деревнях и жизнь продолжалась в привычном ритме), ко вторым – русское население, которое стали размещать в спец- и концлагерях для депортации впоследствии в отдалённые районы России. Полевой работой, последующей верификацией материала, публиковавшимися статьями и книгами исследователи были призваны не только научно обосновать планы по созданию Великой Финляндии, но и представить прибалтийско-финское население оккупированных территорий культурно принадлежащим и тяготеющим к Финляндии[25]. В книге «Восточный вопрос в/для Финляндии» Я. Яяккола, в частности, писал, что и многочисленные этнографические данные, и калевальские руны, распространившиеся в Восточную Карелию из Западной Финляндии (представление, доминировавшее в финляндской науке того периода), указывают, что в духовном наследии родственного населения нет никаких общих черт со славянской культурой или мировоззрением[26].

_{Послевоенная финно-угорская экспозиция Национального музея 1950-1968 годов была оформлена в сине-белой гамме (цвета финляндского флага). Позднее интерес к традициям был связан с культивировавшимся в Финляндии фольклоризмом, обретшим особую популярность в 1960-1970-е годы. Финно-угорская выставка 1972-1997 годов практически не обновлялась.} Глобализационные процессы и вступление Финляндии в Евросоюз изменили значение финно-угорских традиций для современной финляндской культуры. В 1999 г. финно-угорские коллекции были перемещены из Национального музея в Музей культур, где они соседствуют с экспонатами из Индии, Африки и Азии. Очередные перекодировки «иконического» характера означают, что родственно-языковой аспект финляндского национального мифа утрачивает доминирующее значение. (Пра)финское, долгое время усердно собиравшееся финляндскими учёными, деятелями культуры и идеологами, замещается постэтничной мультикультурностью, в контекстах которой финно-угорским традициям отведена роль провинциальной экзотики глобального масштаба. Теряет связующее значение базовый элемент мифологии «родства»: собственно язык. Финляндцы настолько далеки от музеефицированного ими прошлого, что уже сегодняшнее поколение исследователей лучше понимает в переводе на английский, чем в оригинале, полевой материал, записанный в Карелии и Ингерманландии[27].

Противоречивость подходов в изучении прошлого и современности традиций Карелии и других финно-угорских регионов обуславливается географическими, конфессиональными, политическими, этническими особенностями этих территорий, однако превалирующее значение имеет смысловой запрос (явный или неявный) со стороны самой интерпретирующей стороны. Акцентирование внимания учёных на одних этносах и культурах, игнорирование других, изменения, претерпеваемые музейным делом, мода на те или иные темы изучения и т.д. свидетельствуют не только о специфике и динамике научных тенденций, но также об ожиданиях культурно-идеологических пространств, представителями которых являются интерпретаторы. В контексте представлений о языковом и культурном родстве финно-угорских этносов метагеографическому пограничью Финляндии был изначально определён важный периферийный статус. С поправками на современные реалии символические «пространства-между»[28] остаются сосредоточением семиотического «напряжения»[29], областью пересечения различных культурных ожиданий, научных тенденций и (гео)политических интересов[30].

Согласно А. Ф. Лосеву, число «предшествует всякому качеству», а количество представляет собой «сосчитанность чего-то качественного». Говоря о взаимосвязях бытия и небытия, исследователь выводит два основных принципа: становление как граница границы и становление как синтез (или совпадение) бытия с небытием: «…в становлении бытие не уходит в небытие, а небытие уходит в бытие. Если бытие уходит в небытие, то это значит, что небытие самим актом своего полагания тут же и снимает себя, или, что то же, бытие самим актом своего снятия бытия тут же и полагает себя. Отсюда получается характерная для становления сплошность и непрерывность. Достижение границы тут не только безгранично, но оно ещё и сплошно, непрерывно, абсолютно неразличимо в себе»[31].

Прототип «племенной» идеи присутствует в приладожском поминальном празднике piirut’пиры’, проводившемся после смерти обоих родителей. На трапезу приглашались предки до девятого поколения, а согласно ряду сведений -  также и живые родственники до девятого поколения[32]. Иерархия чисел оформляла имена в структуру, имена же наделяли числа содержанием. Маркировка первое/последнее зависит от «точки зрения» и конкретной ситуации. При проведении следующего ритуала новым поколением, занявшим место ушедших родителей, имена предков, ранее бывшие в перечне первыми/последними, утрачивали пограничное значение, но в потенциале сохраняли его. Это качество актуализировалось на другой крайней ступени иерархии, когда поколение, бывшее первым, становилось последним; девятое поколение живых становилось первым, проводя собственный ритуал, и т.д. Счёт «в обе стороны» обеспечивал неразрывность взаимосвязей с предками и родственниками. В 1930-х годах ритуал привлекал особое внимание М. Хаавио, очевидно, увидевшем в нём традиционную параллель «племенной» идее, в которой роль культурных предков и родственников модернизировавшихся финляндцев играли российские финно-угры. Неслучайно то, что в текстах самого исследователя одним из основных был «поминальный» мотив[33].

Забывание/воспоминание «забытых» и «несуществующих» текстов обусловлено запросом семиотических «центров» на воссоздание взаимосвязей с символическими «перифериями»[34]. Изначально полевые исследования служили средством подавления «семиотических шумов»[35], способствуя фиксированию информации согласно заданным методологическим, культурным и идеологическим моделям, сегодня же, напротив, всё более популярен поиск и конструирование «дополнительных кодов» вплоть до включения самого исследователя в полевую коммуникацию в качестве её равноправного участника. Из примитивных объектов изучения информанты превращаются в субъекты истории в самом широком смысле этого понятия. Границы между субъектами и объектами исследований, между «полем» и «не-полем» характеризуются подчёркнутой неопределённостью; точнее говоря, актуальной тенденцией современной культуры стало конструирование этой неопределённости[36]. Ностальгию по «этнографической» действительности и рунопевческим ландшафтам сменяет увлечённость исследователей более приземлённой историей последних десятилетий и современностью, но значение культурных пограничий в качестве иррационального «резерва неправильностей» является константным.

В контексте «племенной» идеи понятия карелы и хямяляйцы обладают иносказательным смыслом, характеризующим взаимоотношения семиотических «центров» и «периферий». Об этом свидетельствует и собственно агриколов перечень, где карелы представлены избирательно. Модель воспроизводится с заметным постоянством: в «центре» - хямяляйцы, на «периферии» - карелы, в «пространстве-между» - карелы-не-карелы, которые суть неисчислимые ryss, граница границы.

---