«Центры» и «периферии» фин(лянд)ского семиозиса // V Поморские чтения по семиотике культуры «Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера» Архангельск: Поморский государственный университет, 2009.

В хельсинкском Музее Культур недавно открылась выставка «Карелия. На границе с Финляндией» (4.4.2008 – 4.1.2009), посвящённая беломорским карелам, ливвиковским карелам, карелам-людикам, тверским карелам, вепсам, ингерманландским финнам, саамам Кольского полуострова, русским Карелии, ижемским коми и русскому населению Поморья. На экспозиции впервые представлены материалы, собранные финляндскими исследователями на оккупированных территориях во время Великой Отечественной войны. Название выставки Карелия. На границе с Финляндией и его финноязычный оригинал Rajantakaista Karjalaa ’Карелия по другую сторону границы; Заграничная Карелия’ имеют мало общего с реальной географией, более соответствуя контурам «Великой Финляндии» и иллюстрируя иносказательность «карельской» темы. Начинается выставка с неприметного экспоната, на который не каждый посетитель обратит внимание и достойным образом оценит его ключевую роль в визуальном ряду[1]. Ещё одной особенностью является включение северных русских в выставочные персонажи, что на фоне идеологической специфики выставки может, на первый взгляд, показаться не совсем уместным. В этом не только уступка политкорректности, но и логическая отсылка к великофинляндскому проекту, идеологи которого оправдывали территориальные претензии и обосновывали генетическое и культурное отношение финнов к западной цивилизации, объявляя финно-угорское население российского Северо-Запада арийским nordisch. Проведение тождества между чудью и deutsche позволяло заявлять, что финны наравне с германцами имели важнейшее значение в государственном обустройстве славянской Руси[2].

Противоречивость подходов в изучении прошлого и современности традиций Карелии и других финно-угорских регионов обуславливается географическими, конфессиональными, политическими, этническими особенностями этих территорий, однако превалирующее значение имеет смысловой запрос (явный или неявный) со стороны самой интерпретирующей стороны. Акцентирование внимания учёных на одних этносах и культурах, игнорирование других, изменения, претерпеваемые музейным делом, мода на те или иные темы изучения и т.д. свидетельствуют не только о специфике и динамике научных тенденций, но также об ожиданиях культурно-идеологических пространств, представителями которых являются интерпретаторы. В контексте представлений о языковом и культурном родстве финно-угорских этносов метагеографическому пограничью Финляндии был изначально определён важный периферийный статус. С поправками на современные реалии символические «пространства-между»[3] остаются сосредоточением семиотического «напряжения»[4], областью пересечения различных культурных ожиданий, научных тенденций и (гео)политических интересов. Следование фин(лянд)ского семиозиса кантовской модели[5], когда семиотическое пограничье подвергается дефиниции на национальное (народ, нация) и не национальное (чернь, скопище), имеет исторические истоки в дореформационном периоде и, что ещё более интересно, коренится в финской мифологии.

В 1551 г. М. Агрикола (около 1510 – 1557), открывший эру печатного финского слова, издал перевод «Давидова Псалтыря», в предисловии к которому привёл перечень 24 божеств хямяляйцев (емь) и карел[6]. Под идолопоклонством карел подразумевалось язычество подданных средневековой католической Швеции. Карелы России считались русскими (ryss), и о них вообще умалчивается[7]. Обучаясь в Выборге, М. Агрикола взял себе прозвище, соответствовавшее роду занятий отца: Agricola ’Земледелец’. Став позднее реформатором, он раскорчёвывал символическое пространство, чтобы засеять целину семенами чистой веры. Список идолов стал не просто подражанием пантеону греческих богов, но имел многоуровневое идеологическое значение, утверждая в финноязычной сфере новое мировоззрение и конструируя отношение к противникам по религиозной войне. Внутренним врагом было католичество, внешним – православная, т.е. «языческая» Россия. Вплоть до 1766 г., когда была опубликована первая из пяти частей диссертации Х.Г. Портана (1739 - 1804) «De Poёsi Fennica»[8], основанной на записях и наблюдениях учёного, перечень божеств оставался единственным источником по финской мифологии. Хотя до этого список не раз воспроизводился в поэтической форме другими авторами и переводился на другие языки, интерес к мифологии оставался формальным, что не расширило круг приведённых Агриколой сведений[9]. Следующие два с половиной столетия с лихвой восполнили этот пробел.

М. Кууси задавался полусерьёзным и совсем не праздным вопросом: «Каким образом хямяляйцам удалось ввести в заблуждение до такой степени, что, несмотря на сословие или племенную принадлежность, мы восхищаемся теперь Сибелиусом, как финским композитором, Паасикиви, как финским государственным деятелем, а Киви и Линна, как финскими юмористами, хотя яснее ясного, что речь идёт о хямяляйских музыке, дипломатии и юморе?»[10] М. Агрикола возник из забытья в XIX в., отвечая потребности национальной мифологии в герое-просветителе[11]. В агриколовом перечне божеств заложены истоки соперничества между «хямяляйцами» и «карелами». В XIX-XX вв. эта модель реализовалась в идейном брожении фенноманов, шведоманов, младофиннов, карелианистов, буржуазии, пролетариата, великофинляндцев и прочих персонажей модерновой мифологии. Декорации сменялись, смысл оставался прежним: перманентный диалог-конфликт между «западной» и «восточной» моделями «культурного диалекта», претендовавшими на роль «языка»[12]. В национально-романтической мифологии хямяляйцы получили стали эталонной частью финляндского народа. Карелия и карелы были наделены важным «периферийным» статусом[13].

Основатель карелианистского движения А.В. Эрвасти (1845 – 1900) писал под впечатлением от поездки по Олонецкой губернии в 1879 г.: «Они [карелы] не переселялись из великого княжества через границу на якобы чужую землю; они жили там задолго до того, как граница между ними и нами вообще появилась, сотни лет до того, как появилось то государство [Россия], подданными которого они теперь являются. То есть они не какие-то переселенцы, отказавшиеся от своего отечества, и их земля не является нашей колонией. Кстати, по поводу колоний. Взаимоотношения метрополии [emämaa; букв. «материнская земля»] и колонии, действительно, имеют место между нашим великим княжеством и Р[усской] Карелией, хотя и в обратном смысле, нежели у нас обычно принято думать: ведь бóльшая часть нашего народа изначально происходит из  Р. Карелии, и, на самом деле, великое княжество является колонией, а  Р. Карелия – нашей метрополией и родиной. Из глубокого осознания этого факта следует, что наше отношение к российским карелам должно быть совершенно иным, много более преданным, нежели к финнам, которых мы встречаем в других уголках мира. Нашу преданность вряд ли ослабит и тот факт, что в Р. Карелии определенным образом также наши духовные истоки – ведь там родина Калевалы»[14]. В формировании мифологем и идеологем особая роль принадлежит «иконическим» элементам традиций. Национальные символы несут в себе энергию, которая актуализирует определенные модели поведения. Иконические символы и тексты составляют основу национальной культуры и определяют её характер, являясь своеобразным эталоном для создания подобных знаков. Таким образом национальная культура сохраняет изначальный характер[15]_. В XIX в. представление о Карелии, как о неотъемлемой части грядущего «Идеального Отечества», стало ключевым концептом финляндского национального мифа[16]. Карелия превратилась в объект паломничества ученых, художников, композиторов, архитекторов, поэтов и прочих любителей старины. «Золотым веком» фин(лянд)ской истории она была представлена уже в самом названии первоначального варианта эпоса «Калевала», изданного в 1835 г.: «Калевала, или Старые Руны Карелии о древних временах Фин(лянд)ского народа»[17]. Затем потребовалось подтверждение и иллюстрирование карелианистской риторики фотографиями традиционных пейзажей, орнаментами вышивки, предметами крестьянского быта и пр. «иконическими» символами[18].

В первой половине ХIХ века Э. Лённрот собрал богатейший фольклорный материал на территории Финдяндии, Карелии и Ингерманландии. Этот период также ознаменовался известными экспедициями А.Й. Шёгрена (Карелия, Лапландия, территории проживания пермских народов) и М.А. Кастрена (Лапландия, Сибирь, Карелия, Архангельская губерния, Ижемский край, Волго-Камский регион). Накопление эмпирических данных по различным сферам традиций российских финно-угров продолжилось во второй половине ХIХ в. Полевые исследования Т. Г. Аминоффа, А. Генеца, Ю. Вихмана в Приуралье, Камском регионе и районах расселения пермских народов основывались на финно-угорской лингвистической компаравистике, но также пересекались с  ещё не оформившейся в самостоятельное научное направление финно-угорской этнографией[19].

На рубеже XIX и XX веков ведущее значение приобрела эволюционистская научная школа, яркими представителями которой были А. Хейкель, У. Т.  Сирелиус, А. Хямяляйнен и др. В ходе долговременных экспедиций, предполагавших полевые наблюдения, фотографирование, приобретение вещей для музейных коллекций и ведение дневниковых записей, ими был собран разносторонний эмпирический материал по всему комплексу традиционной культуры финно-угорских народов Поволжья, Пермского края и Сибири. Своими полевыми впечатлениями исследователи делились и на страницах научных изданий и в средствах массовой информации[20]. Сбор материала у родственных финно-угорских народов был в первую очередь направлен на конструирование фин(лянд)ской идентичности и финно-угорского родства. Из экспедиционных поездок к финно-уграм России финляндские исследователи привозили богатейшие коллекции традиционных вещей, которые составили основу открытой в 1923 г. первой финно-угорской выставки Национального музея[21]. Выставка подчеркивала культурную и историческую общность финляндцев и российских финно-угров. У.Т. Сирелиус писал по этому поводу: «Давайте же признаем, что нам не следует стыдиться своего рода и его деяний. Даже посетитель, приходящий в музей не с исследовательской целью, а лишь увидеть что-то, возвращается оттуда обогащённым. Он смог познакомиться с чем-то новым и чарующим, с чем-то таким, что оставляет след в его сознании. Яркие, разноцветные, украшенные высокохудожественной вышивкой народные костюмы свидетельствуют о том, что наше племя не было обделено чувством прекрасного»[22]. Параллели карельской вышивки с севернорусскими образами объяснялись не местными заимствованиями, а территориально, культурно и хронологически далекими византийскими данными[23]. В представленной коллекции традиционной одежды акцент делался на сине-белой гамме цветов (цвета финляндского флага), тогда как особенно яркие цветовые решения и элементы, не соответствовавшие представлениям о «чистой» национальной культуре и  ассоциировавшиеся  с инаковостью, буквально и символически удалялись за пределы визуального ряда[24], переводились в разряд «несуществовавших» текстов[25].

Прототип «племенной» идеи присутствует в приладожском поминальном празднике piirut’пиры’, проводившемся после смерти обоих родителей. На трапезу приглашались предки до девятого поколения, а согласно ряду сведений -  также и живые родственники до девятого поколения[26]. Иерархия чисел оформляла имена в структуру, имена же наделяли числа содержанием. Маркировка первое/последнее зависит от «точки зрения» и конкретной ситуации. При проведении следующего ритуала новым поколением, занявшим место ушедших родителей, имена предков, ранее бывшие в перечне первыми/последними, утрачивали пограничное значение, но в потенциале сохраняли его. Это качество актуализировалось на другой крайней ступени иерархии, когда поколение, бывшее первым, становилось последним; девятое поколение живых становилось первым, проводя собственный ритуал, и т.д. Счёт «в обе стороны» обеспечивал неразрывность взаимосвязей с предками и родственниками. В 1930-х годах ритуал привлекал особое внимание М. Хаавио, бывшего одной из ключевых фигур великофинляндского проекта. Исследователь, очевидно, увидел в ритуале традиционную параллель «племенной» идее, в которой роль культурных предков и родственников модернизировавшихся финляндцев играли российские финно-угры.

Согласно А. Ф. Лосеву, число «предшествует всякому качеству», а количество представляет собой «сосчитанность чего-то качественного». Говоря о взаимосвязях бытия и небытия, исследователь выводит два основных принципа: становление как граница границы и становление как синтез (или совпадение) бытия с небытием: «…в становлении бытие не уходит в небытие, а небытие уходит в бытие. Если бытие уходит в небытие, то это значит, что небытие самим актом своего полагания тут же и снимает себя, или, что то же, бытие самим актом своего снятия бытия тут же и полагает себя. Отсюда получается характерная для становления сплошность и непрерывность. Достижение границы тут не только безгранично, но оно ещё и сплошно, непрерывно, абсолютно неразличимо в себе»[27]. В контексте «племенной» идеи понятия карелы и хямяляйцы обладают иносказательным смыслом, характеризующим взаимоотношения семиотических «центров» и «периферий». Об этом свидетельствует и собственно агриколов перечень, где карелы представлены избирательно. Модель воспроизводится с заметным постоянством: в «центре» - хямяляйцы, на «периферии» - карелы, в «пространстве-между» - карелы-не-карелы, которые суть неисчислимые ryss, граница границы[28].

С получением Финляндией независимости реформаторство всего и вся достигло последней грани. Направленные против российской метрополии центробежные тенденции оказались в самой сердцевине вдруг возникшего семиотического «центра», нуждавшегося теперь в собственной «периферии». В очередной раз определилась символическая целина, где вместо Великой Швеции и Великого княжества Финляндского всё чётче проявлялись очертания Великой Финляндии. Определение «финской школы» как географически-картографической[29] точно отражает символическую подоплёку конфликта между «Западом» и «Востоком». «Финская школа» апеллировала к мифологии, являясь воплощением этой мифологии и имея в наличии лишь возможность истории. За собиранием и картографированием фактов финно-угорского пространства должен был следовать их перевод в разряд символов, освящавших реальную географию, что предполагало масштабную экспансию.

«Красные» финны, бежавшие в результате гражданской войны в Карелию, мечтали построить свою «Великую Финляндию» и даже «красную» Скандинавию[30]. Населению Карелии отводилась маргинальная роль агриколовых «карел». Пришедшие к власти финны-коммунисты считали ненужным создание карельской и вепсской письменности.  Их усилиями карельский язык вытеснялся из официальной сферы и школьного образования, а идея создания карельской письменности признавалась «шовинистической», политически неверной и служащей «одурачивания темных масс». Ситуация была характерна именно для Карелии. Например, в Тверской области, которую финляндские коммунисты не осчастливили своим руководством, разрабатывалась карельская письменность на латинской основе, была создана карельская азбука, организовано школьное обучение на родном языке и решалась кадровая проблема. Во второй половине 1930-х годов финнизация Карелии потерпела крах, обретя славу буржуазного национализма с известными последствиями для «красных» финнов[31].

«Красные» финны профессионально играли роль «хямяляйцев», немало преуспев в уничтожении «шовинизма» своих давних антагонистов. Само название Карельской Трудовой Коммуны имело на финском принципиально иное звучание (KarjalanTyöväenkommuuni ’Трудовая Коммуна Карелии’), что создавало неадекватное представление о её «карельскости» у адресатов, не обращавших внимание на подобные языковые курьёзы или просто не знавших русский или финский языки. Проблемы перевода имели особое значение с точки зрения семиотических «центров», между которыми лавировали «красные» финны. Москве были адресованы рапорты о достижениях Карельской трудовой Коммуны, а Трудовая коммуна Карелии была «иконическим» реваншем в великофинляндском соперничестве с хельсинкскими белофиннами. Вскоре конфликт переместился на просторы Зимней войны, где продолжилось выяснение отношений между двумя подвидами «хямяляйцев» и их общая борьба за «карельскую» аудиторию, против «рабов боярских сынов», карелов-ryss[32]. «Перешеек Карелии – это место стражи, / Перешеек Карелии – это красивейшее место / стоять, погибать, гневаться, горевать, / но не от пирога чужаков вкушать, / не будем рабами боярских сынов, / но будем свободными, прямыми и красивыми, / (будем) верить в побеждающую силу права, / надеяться, что зазвучат судные трубы, / Перешеек Карелии - ваш, / Перешеек Карелии - наш! <…> Перешеек Карелии – труднейшее место, / Перешеек Карелии – место чести и славы / сражаться пред взором Европы, / отвечать на угнетение освобождением»[33]. В 1943 г. на финском языке был издан труд Т.Г. Аминоффа «Карелия как форпост запада: 700-летняя борьба за Карелию»[34]. Под обложкой, на которой изображена горящая православная часовня, с таким же успехом мог бы быть текст, написанный кем-нибудь из «красных» финнов[35].

В период Великой Отечественной войны «Великая Финляндия», наконец, стала иметь что-то общее с географией. Советская Карелия представляла собой объект пристального внимания политиков и военных Суоми при разработке военных стратегических планов в союзе с Германией. В 1940 г. президентом Р. Рюти был начат проект с целью научного аргументирования для немецкого командования положения о том, что «Восточная Карелия» и Кольский полуостров относятся к Финляндии. В годы войны на оккупированных территориях работали представители различных гуманитарных дисциплин - этнографы, фольклористы, историки, языковеды, искусствоведы-архитекторы. Географ В. Ауер и историк Е.  Ютиккала, в итоге издавшие на немецком монографию «Жизненное пространство Финляндии»[36]. Весной 1941 г. к проекту были привлечены автор книг «Восточный вопрос в/для Финляндии»[37] и «Контуры истории Финляндии»[38] историк Я. Яяккола, а также Р. Кастрен, Е. Лескинен и К. Лойму. Для проведения исследовательских работ в армию было призвано немало университетских преподавателей. Также был создан Государственный научный Восточнокарельский Комитет. В январе 1941 г. Комитет приступил к созданию плана по научным исследованиям в Карелии. Общество Финской Литературы (Suomalaisen Kirjallisuuden Seura) курировало работу по собиранию фольклора, Объединение по изучению Древнего Наследия (Suomen Muinaismuistoyhdistys) занималось раскопками периода железного века в истоках реки Олонки, Общество Калевалы (Kalevalaseura) проводило сбор материалов по народному искусству и музыке, Финно-угорское общество (Suomalais-ugrilainen Seura) руководило сбором лингвистического материала. Материалы собирались как на оккупированных территориях, так и в лагерях среди военнопленных и ингерманландских финнов, депортированных в Финляндию из Ленинградской области[39].

К. Вилкуна опубликовал в 1943 году работу «Труды отцов»[40] и около двух десятков статей на различные этнографические темы, В. Кауконен записывал в своих поездках по  Беломорской и Олонецкой Карелии фольклор, составивший материал для его позднейших публикаций[41]. В оккупированной Карелии проводил исследования известный фольклорист М. Хаавио, собиравший материал по традиционным верованиям и народной поэзии карел. Он также писал статьи о Карелии для центральных финляндских газет. Л. Пости, А. Турунен, Е. Итконен, Л. Кеттунен, П. Виртаранта изучали языки и диалекты, различные стороны традиционной культуры карел и вепсов, на восточном побережье Ладоги археологическими раскопками занималась Э. Кивикоски. Полевая работа велась, в основном, в карельских и вепсских деревнях, где население оставалось на местах. Попутно были сделаны описания и архитектурные планы церквей и часовен Заонежья и был дан обзор занежской иконописной традиции и других традиционных ремёсел[42]. Исследователями публиковались как научные труды, так и публицистические статьи для обычной читательской аудитории[43]. Для ознакомления финляндской общественности с оккупированными территориями и формирования нужного общественного мнения с армией пришли писатели, поэты, художники, фотографы, кинооператоры. _{В Финляндии были организованы выставки карельских рукоделий. В самой Карелии была предпринята попытка возродить ещё не полностью угасшую традицию вышивки и тканья в виде ремесленных мастерских, продукция которых должна была поставляться в финляндские дома мод. В Олонце и ближайших карельских деревнях появились мастерские, где женщины занимались вышиванием полотенец, наволочек и салфеток, используя старые образцы. 1944 году на курсах для молодых вышивальщиц и в мастерских училось и работало около 300 карельских женщин. Помимо текстильных изделий в мастерских плели шляпы из соломы и изготавливали куклы. Эти вещи продавались в Финляндии. В частности, в известный дом мод и магазин «Стокманн» была заказана партия изделий[44].} Видение общей прафинской архаики в орнаменте сменилось конструированием связей народной вышивки с лютеранской церковной традицией[45]. _{Изучением текстильных промыслов (ткачества, вязания, вышивки) карел, вепсов и русских Заонежья в 1941-1944 гг. занимались Т. Вахтер, Х. Хельминен, Т.-К. Виркки и др. Собранные на оккупированных территориях вещи значительно пополнили коллекции Национального музея Финляндии и стали основой для фондов других музеев.} Исследователями публиковались как научные труды, так и адресованные широкой читательской аудитории публицистические статьи[46]. Политические цели приукрашались романтическим флером. «Восточная Карелия» представлялась музеем под открытым небом. «Это как Сеурасаари», - вспоминал М. Хаавио о своих первых впечатлениях от Олонца[47].

Население оккупированных территорий было разделено на национальное и ненациональное (kansalliset/ei-kansalliset)[48]. К первым относили карел, людиков, вепсов и другие родственные финнам народности (их оставляли в родных деревнях и жизнь продолжалась в привычном ритме), ко вторым – русское население, которое оккупанты размещали в спец- и концлагерях для депортации впоследствии в отдалённые российские регионы. Полевой работой, последующей верификацией материала, публиковавшимися статьями и книгами исследователи были призваны не только научно обосновать планы по созданию Великой Финляндии, но и представить прибалтийско-финское население оккупированных территорий культурно принадлежащим и тяготеющим к Финляндии[49]. В книге «Восточный вопрос в/для Финляндии» Я. Яяккола, в частности, писал, что и многочисленные этнографические данные, и калевальские руны, распространившиеся в Восточную Карелию из Западной Финляндии (представление, доминировавшее в финляндской науке того периода), указывают, что в духовном наследии родственного населения нет никаких общих черт со славянской культурой или мировоззрением[50].

_{Послевоенная финно-угорская экспозиция Национального музея 1950-1968 годов была оформлена в сине-белой цветовой гамме. Позднее интерес к традициям был связан с культивировавшимся в Финляндии фольклоризмом, обретшим особую популярность в 1960-1970-е годы. Финно-угорская выставка 1972-1997 годов практически не обновлялась.} Глобализационные процессы и вступление Финляндии в Евросоюз изменили значение финно-угорских традиций для современной финляндской культуры. В 1999 г. финно-угорские коллекции были перемещены из Национального музея Финляндии в Музей культур, где они соседствуют с экспонатами из Индии, Африки и Азии. Родственно-языковой аспект финляндского национального мифа лишается доминирующего значения. Финляндцы настолько далеки от музеефицированного ими прошлого, что уже сегодняшнее поколение исследователей лучше понимает в переводе на английский, чем в оригинале, полевой материал, записанный в Карелии и Ингерманландии[51]. «(Пра)финское» наследие, долгое время усердно формировавшееся финляндскими учёными, деятелями культуры и идеологами, подменяется постэтничной мультикультурностью, в рамках которой финно-угорским традициям отведена роль провинциальной экзотики глобального масштаба.

В 1946 г. М. Хаавио и Й. Хаутала опубликовали обширную антологию «Книга загадок народа Суоми», составленную на основе прежних сборников и ещё не видевших свет материалов Фольклорного Архива Общества Финской Литературы[52]. Вступительное слово М. Хаавио заканчивается словами К. Ганандера (1741 - 1790), составителя первого свода финских загадок. В предисловии М. Хаавио воспроизводит полное название ганандеровского сборника, и уже в сравнении с этим выглядит странным то, что, приводя под конец слова самого Ганандера, исследователь обрывает цитату на полуслове. Похоже, М. Хаавио решил обогатить загадочный жанр, утаив главное: «Раз [они (=Шведы) и] другие народы сохраняли и ценили свои загадки, то почему бы и Финские загадки не удостоились того же: чтобы их записывали и не предали бы вечному забвению, понадеявшись, что их может сохранить зыбкая память устной передачи. Не ничтожны они от того, что ужасны на слух[, но именно этой стороной дела они близки речевым оборотам угрюмой восточной страны]»[53]. В начавшейся в XIX в. борьбе за статус субъекта истории доминировала западническая трактовка историчности, условием модернизации стало перенимание и отнятие у шведов роли «форпоста запада» и, соответственно, перенесение «восточной» специфики собственной мифологии и геог, сопровождается переходом культуры в качественно иное состояние, когда ставится под сомнение собственно культ индивидуалистического: «кто ты будешь такой?»[64] В ситуации, когда современный финский язык утрачивает традиционное «иконическое» содержание, а финно-угорское наследие опрощается до «одного из» мультикультурного вернисажа, особое внимание привлекает то, как кризис отчуждения разрешается на акциональном уровне. В далёком и недавнем прошлом конструироврафии на русских[54].

Панфинская экспансия в Карелию на рубеже XIX-XX веков была оформлена прежде всего в виде культурно-религиозной работы[55], безуспешные попытки реализации результатов которой были предприняты во время приграничных конфликтов первых лет финляндской независимости и в ходе Великой Отечественной войны. Использование религиозной и других форм просвещения в идеологической экспансии на территории России требует отдельного рассмотрения в контекстах развития религиозных движений в Финляндии. В последнее время стали появляться адекватные исследования, касающиеся этого аспекта[56]. И консерваторы и либералы первой половины XIX в. критически относились к сословным границам и предрассудкам, считали чрезвычайно важным развитие финского языка и искали обоснование своим идеям в наследии прошлого. Однако 1830-е годы ознаменовались расколом, основанным на различном понимании духовности и методов просвещения. Идеи религиозно-консервативного просвещения стали находить отклик у среднего сословия и в университетской среде, что ещё больше усугубило отрицательное отношение к нему либерально настроенных просветителей, делавших основную ставку на ту же аудиторию[57]. Дискредитация религиозных консерваторов сторонниками либеральной модели просвещения на рубеже XIX-XX веков сменилась использованием миссионерства в русофобской и антиправославной деятельности. Секуляризованная финляндская элита, напуганная пиетистким вызовом, перенацелила энергию религиозно-семиотической «периферии» на традиционно православные территории.

Различия на уровне восприятия и передачи информации имеют принципиальное значение в этнорелигиозных процессах[58]. Грамотность большей части финляндского населения XIX в. означала способность читать при минимальном владении культурой письма. В финском, как и в других языках Северных стран, грамотность делится на две информационные сферы: lukutaito ’умение читать’ и kirjoitustaito ’умение писать’[59]. Дихотомия пишущие хямяляйцы/читающие карелы имеет константное значение в финляндской истории: неудачи в реализации «хямяляйских» устремлений актуализируют «карельские» переживания по поводу утраченных территорий и иллюзий, чем готовится почва для новой экспансии. Нереализованный просвещенческий потенциал Суоми постоянно направлялся на новую аудиторию, в «интересах» которой было то освобождаться от русского ига, то строить «красную» Великую Финляндию под националистическим руководством коммунистов, то играть роль язычников и атеистов, спасаемых миссионерами, то реализовывать неолиберальные идеи, от которых и сами финляндцы уже отказываются, так и не успев вникнуть в их содержание. С несбывшимися ожиданиями развала России в конце 1990-х годов Финляндия была лишена возможности полномасштабного переноса на соседние территории собственных внутрикультурных противоречий[60].

Забывание/воспоминание (якобы) «забытых» и «несуществующих» текстов обусловлено запросом семиотических «центров» на воссоздание или симулирование взаимосвязей с символическими «перифериями». Изначально полевые исследования служили средством подавления «семиотических шумов»[61], способствуя фиксированию информации согласно заданным методологическим, культурным и идеологическим моделям, что позднее к тому же обеспечивалось использованием расширенных опросников («контрольные вопросы», целью которых было подтвердить релевантность отобранных исследователем материалов) и более совершенных средств записи. Сегодня же, напротив, всё более популярен поиск и конструирование «дополнительных кодов» вплоть до включения самого исследователя в полевую коммуникацию в качестве её равноправного участника. Из примитивных объектов изучения информанты превращаются в субъекты истории в самом широком смысле этого понятия. Границы между субъектами и объектами исследований, между «полем» и «не-полем» характеризуются подчёркнутой неопределённостью; точнее говоря, актуальной тенденцией современной культуры стало конструирование этой неопределённости[62]. Ностальгию по «этнографической» действительности и рунопевческим ландшафтам сменяет увлечённость исследователей более приземлённой историей последних десятилетий и современностью, но значение культурных пограничий в качестве иррационального «резерва неправильностей» является постоянной величиной. Взаимоотношения «центров» и «периферий» фин(лянд)ского семозиса напоминает считалку «На золотом крыльце сидели…». Все персонажи и редакции «Золотого века» уже описаны[63] и почти списаны с исторической сцены глобалистко-индивидуалистической культурой, что, в то же времяание аудитории для великошведских, великофинляндских и неолиберальных ожиданий сопровождалось экспансией в «угрюмую восточную страну». Исторический опыт Суоми, нередко принимаемый за некий эталон национальной эволюции, позволяет понять логику и перспективы внутрикультурных противоречий сегодняшних претендентов на роль «форпоста запада».

---