Внутренние границы культуры // Этноконфессиональная карта Ленинградской области и сопредельных территорий 2: Третьи Шегреновские чтения. СПб.: Европейский дом, 2009.

 

В экспедиционных поездках по Карелии, Архангельской и Ленинградской областям мы нередко сталкиваемся с финляндским влиянием, так или иначе присутствующим в деятельности национальных парков, краеведческих музеев и, особенным образом, - в религиозной сфере. В отношение «западных» миссионеров обычно обращается внимание на причины их прихода в просвещаемую среду. Не меньшее значение имеют мотивы их ухода из собственной действительности, внутренние границы исходной культуры.

«Калевальские» мотивы легли в основу произведений и исследований множества поэтов, учёных, художников и литераторов, воспроизводящих представление о «Калевале» как базовом тексте фин(лянд)ской культуры. Романтические демаркации обманчивы. Криптологическая специфика «упрощённых изложений»[1] в том, что системообразующих текстов, как минимум, два, причём, эпос характеризуется семиотической периферийностью. Центральная роль принадлежит произведению, о котором сложно найти какие-либо упоминания в околокалевальской риторике. В серии «Издания Общества Финской Литературы», основанной в 1834 г. в качестве фундамента будущей культуры и финского литературного языка, «Калевала» стоит вторым номером[2]. Начинает серию перевод повести Г. Цшокке «Das Goldmacherdorf»[3] («Делатели золота»). «Калевала» 1835 года была опубликована в 500 экземплярах, чего хватило для распространения вплоть до 1849 года, когда появился её окончательный вариант. Первое финноязычное издание цшоккеского «Kultala» (букв. «Золотово», совр. «рай», «эльдорадо») вышло в количестве двух с половиной тысяч экземпляров. Тираж не задержался на полках книжных лавок. В последние десятилетия XIX в. повесть была включена в школьный курс обучения. Текст имел важное значение в формировании дискурсивной действительности Суоми XIX века, когда представления о финнах и Финляндии подвергались очередной внутрикультурной перекодировке[4].

Иоганн Генрих Даниил Цшокке (1771-1848) особенно известен своей общественно-политической деятельностью. После учёбы во франкфуртском университете, первых литературных опытов и странствий, он занимал различные высокие посты, будучи депутатом Гельветической республики в Аарау, начальником департамента по школьному образованию, правительственным комиссаром, и в итоге – одним из основателей Швейцарского государства. После выхода в отставку писатель заведовал лесным и горным делом в кантоне Аарау. Там же он основал масонскую ложу и лично разработал её устав[5]. Мировоззрение Г. Цшокке нашло отражение в «Делателях золота». Русскоязычный перевод текста несколько адаптирован, имена героев изменены, что обеспечивало легкость восприятия читательской аудиторией пропагандировавшихся писателем идеологем. Главный герой повести Данила (в оригинале Osvald, в финноязычном переводе Toivonen 'Надеждин') после семнадцатилетнего отсутствия возвращается с войны в родную деревню и вместо прежней идиллии видит разруху и полное падение нравов. Потерпев неудачу в попытках изменить ситуацию, он лишь нажил себе немало врагов, и, прежде всего, среди деревенских старшин, понявших, какая угроза появилась для их трактирного бизнеса. Одним из немногих сторонников Данилы стал мельник, на дочери которой он женится. Данила соглашается бесплатно работать учителем, получая возможность влиять на происходящее через своих воспитанников. Селяне находят объяснение странному поведению главного героя в колдовстве, подозревая, что он обладает секретом делания золота, и, наверняка, расправились бы с ним, но Данилу неожиданно посещает «сын короля». Негативное отношение большинства местных жителей сменяется чувством страха и уважения к главному герою, у которого они хотят научиться мастерству делания золота. Данила берёт с избранных им адептов клятву в течение семи лет следовать определённым правилам, проявляя усердие в работе, цивилизованность в проявлениях религиозности и сдержанность в повседневной жизни. Лишь по прошествии семилетнего срока Данила объясняет причины своего обогащения: «Спасибо нашему старому школьному учителю, покойному отцу моему, что научил он меня многому полезному и между прочим межеванию. Потому что, когда я пошёл в солдаты, то это знание, при честном поведении, отличило меня перед товарищами. Строго исполнял я свою службу и был произведён в офицеры. Раз в сражении, увидя наследного принца, окружённого неприятелем, навёл я быстро на них свой отряд и спас принца от смерти. Вот отчего у меня этот шрам на лбу и этот орден на груди, а при отставке, по случаю заключения мира, дали мне пенсию на всю жизнь; проезжая наши края, наследный принц не забыл меня и посетил сам, как вы помните»[6].

П. Каркама отмечает, что для традиционно-реалистичного литературного персонажа характерен внутренний монолог, раскрывающий его противоречия и переживания­, и поэтому выглядит странным почти полное отсутствие «внутренней» речи у главного героя. Исследователь проводит аналогии между утопией и историческими примерами тоталитарного общественного устройства[7]. Финноязычный перевод повести озаглавлен как «Kultala: hyödyllinen ja huwittawa historia, yhteiselle kansalle luettavaksi annettu» ’Золотово: полезная и занимательная история, общему/единому народу для прочтения данная’. На момент издания текста в 1834 г. литературный финский язык был в стадии становления. Слово yhteinen, использованное переводчиком в подзаголовке, видимо, ещё не имело строго определённого значения, варьировавшегося между ’единый’ и (совр.) ’общий’. Представление yhteinenkansa’общий/единый (для кого?) народ’ отражало точку зрения адресантов текста, использовавших его в качестве средства формирования однородной аудитории, народа, которого не существовало ни как общего, ни как единого.

Борьбой за традиционное наследие, за право его трактовать и, прежде всего, за народ-аудиторию ознаменовался весь последующий период истории Суоми. В 1835 г., сразу после прочтения повести, пиетист Йонас Лагус (1798 – 1857) планирует, а в 1836 или 1837 годах – пишет ответ-продолжение «Kultala. Hyödyttäväinen ja Huvittavainen Historia Jälkimmäinen osa» («Золотово. Полезная и Занимательная История Вторая часть»), где нашли отражение культурные и культовые противоречия финляндской действительности. Логикой описываемых событий Й. Лагус даёт понять, что мироустройство, основанное на человеческом естестве и стремлении к обогащению, ведёт к духовной гибели[8]. Повествование начинается с описания общества материальной выгоды и благоденствия, сконструированного щвейцарским писателем. Деревенская молодёжь, испытывая равнодушие к морализаторству учителя, перенимает сословные привычки соседних селений. В итоге Тойвонен под впечатлением от встречи с «пробудившимися» верующими приходит к покаянию. Жизнь сообщества преображается: селяне трудятся с ещё бóльшим усердием, скромны в одежде и быте, но, в отличие от персонажей цшоккеского сюжета, первостепенное значение придают вопросам веры[9]. Сочинение Й. Лагуса было реакцией на противостояние между сторонниками национального и духовного пробуждения. Обе стороны конфликта критически относились к сословным границам и предрассудкам, считали чрезвычайно важным развитие финского языка и искали обоснование своим идеям в наследии прошлого. Однако 1830-е годы ознаменовались расколом, основанным на различном понимании духовности и методов просвещения. В 1828 г. Э. Лённрот был крайне разочарован посещением собрания «пробудившихся», так как те отказались исполнять древние калевальские руны и осудили его собирательскую работу как пустячное занятие. Пиетизм стал также получать распространение у среднего сословия и в университетской среде, что ещё больше усугубило отрицательное отношение к нему либерально настроенных просветителей, делавших основную ставку на ту же аудиторию[10].

Противостояние сторонников либеральной и религиозной просветительских моделей в новом столетии сменилось столкновением «красных» и «белых» финнов, с одинаковым упорством пытавшихся реализовать идею Великой Финляндии. Бóльших успехов в соревновании за первенство в освоении новых территорий добились «красные» финны, эмигрировавшие в советскую Карелию из Финляндии, Канады и США. Согласно их планам, местное «родственное» население должно было перейти на использование литературного финского. Попытки создания карельской и вепсской письменности «красные» финны признавали шовинистическими, политически неверными и служившими «одурачивания темных масс»[11]. Само название Карельской Трудовой Коммуны 1920-30-х годов имело на финском принципиально иное звучание (KarjalanTyöväenkommuuni ’Трудовая Коммуна Карелии’), что создавало неадекватное представление о её «карельскости» у адресатов, не обращавших внимание на подобные языковые курьёзы или просто не знавших русский или финский языки. Проблемы перевода имели особое значение с точки зрения семиотических «центров», между которыми лавировали «красные» финны. Москве были адресованы рапорты о достижениях Карельской трудовой Коммуны, а Трудовая коммуна Карелии была «иконическим» реваншем в великофинляндском соперничестве с белофиннами.

В период оккупации Петрозаводска 1941-1944 годов в распоряжение финляндских исследователей попали фонды Государственного архива советской Карелии. Целью работы архива трофейных материалов, начальником которого был назначен Пентти Ренвалл, стало выяснение характера деятельности финнов-коммунистов в советской Карелии. Война для Финляндии вскоре закончилась, но в 1944 г. была опубликована статья П. Ренвалла[12]. Он не случайно начинает изложение с 1935 года. В этот год в советской Карелии, как и в Финляндии, отмечалось 100-летие эпоса «Калевала». На заседании по случаю торжеств коммунист Э. Гюллинг провозгласил, что социалистическое строительство в Карелии является созданием нового «Сампо». Именно в этот период беломорский поселок Ухта, второй по величине финский центр советской Карелии (что подчеркивается П. Ренваллом), был переименован в Калевалу. В том же году исполнилось 15 лет Карельской трудовой коммуне, что для «красных» финнов послужило удачным поводом продемонстрировать свои достижения в промышленном развитии Карелии и осуществлении  «ленинско-сталинской  национальной политики». «Красно-финская» редакция этой политики конкретизировалась в том, что вскоре будет определено как буржуазный национализм. В северных районах республики среди карел под влиянием финнизации появилась мода менять на финские свои старинные «русские» фамилии (Петров, Родионов и т.п.). Финнизация приводила к разделению населения по этническому признаку буквально во всех сферах повседневности и общественно-политической деятельности. «Финноязычные» карелы проводили отдельные от русских комсомольские собрания, а в школах карельские дети не хотели сидеть за одной партой с русскими сверстниками. Из 22 газет 10 были на финском языке, из 8 журналов – 5 финноязычные. До 1935 года в Реболах и Ругозере не было русскоязычных книг, ни один из руководящих работников не говорил по-русски. В школах Ребол, Кестеньги и Ухты русский язык вообще не преподавался[13]. Перенесение на действительность цшоккеской модели провоцировало конструирование искусственной «внутренней речи», что позволяет понять, казалось бы, странное совпадение в методах и целях деятельности «красных» и «белых» финнов. И те и другие были воспитаны на морализаторских текстах, программировавших на экспансивное просветительство семиотической периферии. В самом названии статьи П. Ренвалла, звучащего в переводе двусмысленно[14], присутствует общая для «красных» и «белых» финнов установка на отождествление этнического (финскость) и государственного (финляндскость) понятий nation, благодаря конструированию искусственного социального уровня nation: «[21.9.1941] Я борюсь между двумя противоположными притягательными силами. Моё эстетическое «я» очаровано всей этой окружающей нас старинной, рунопевческой и картинной действительностью. Моё интеллектуальное «я» чувствует тяжкое отвращение при мысли о том, что наши греко-католические армейские священники[15] теперь наверняка станут со всем неистовством крестоносцев скармливать этому простому народу такие христианские суеверия, у которых мы, лютеране, отвоевали себя уже более четырехсот лет назад. Всё большее подтверждение получает гротескный взгляд на вещи, постоянно присутствующий в моём сознании, пока я нахожусь по эту сторону границы: финны прибыли в Восточную Карелию как какой-то «господский народ», неся в себе неестественные грёзы о земле, превращаемой вместе с людьми в декоративный музей, который управляется военной интеллигенцией, каждое мгновение получающей наслаждение от своей надменности и осознания собственного превосходства» (из дневниковых записей О. Пааволайнена, работавшего в пропагандистском отделе оккупационных войск)[16].

С поражением Суоми в войне великофинляндский потенциал нашёл применение в краеведческой деятельности[17]. Аналогичная ситуация «внутренней эмиграции» имела место в религиозной сфере. Семеро из девяти епископов Евангелическо-лютеранской церкви Финляндии 1960-х годов были членами запрещённого в 1944 г. «Академического Общества «Карелия»», названное М. Хаавио «начальной политшколой [финляндских] государственных деятелей»[18]. Также вплоть до 1970-х годов на многих руководящих постах в политике, в армии, в сфере культуры и образования были члены «Общества»[19]. Краеведение стало возможной в условиях послевоенного периода (контр)тезой идеологических дискурсов и ответом на интенсивную индустриализацию страны, негативно сказывавшейся на сельской местности и экологии. Изучение исчезавшей финляндской деревни курировалось целым рядом именитых учёных с опытом военно-полевой работы, что составило основу современной культурно-идеологической экспансии финляндцев на Русский Север. Их активное участие в проектах национальных парков, «этническом» туризме и в религиозной сфере диктуется внутрикультурными ожиданиями, воплощение которых по экономическим причинам никогда не было реальным в самой Суоми, не говоря уже об эфемерности других предпосылок. «Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах», отмечал М.М. Бахтин[20]. Процесс забывания/вспоминания традиционного наследия обусловлен запросом семиотических «центров» на обновление взаимосвязей с символическими «перифериями». Экспансивность естественна для финляндской культуры. «Внутренняя речь» послевоенной Суоми сформировалась из утративших актуальность великофинляндских элементов, поэтому она имеет смысл и может быть реализована лишь по отношению к «восточной» аудитории.

Конец 1980-х – начало 1990-х гг. ознаменовались очередным массовым приходом из Финляндии миссионеров разной конфессиональной принадлежности. Обычным явлением было, когда людей, не знающих финского крестили миссионеры, не говорившие на русском. Иногда местные жители даже не понимали, в каком вероисповедании они крещены, появился термин «крещён в финской вере», хотя из Финляндии приезжали представители самых разных течений: лютеране, православные (Константинопольский патриархат), баптисты, пятидесятники, адвентисты. Финляндский прозелитизм превратился в настолько обыденное явление, что в начале 1990-х годов жители отдалённых приграничных деревень подчас принимали за иностранцев отечественных православных священников и пытались говорить с ними на финском[21]. Ситуация вновь напоминала религиозные войны четырёхсотлетней давности, когда государственные границы совпадали с конфессиональными, этнический фактор имел прикладное значение, а приграничное население делилось на «людей финской веры» и «людей русской веры»[22]. В 1551 г. М. Агрикола (около 1510 – 1557), открывший эру печатного финского слова, издал перевод «Давидова Псалтыря», в предисловии к которому привёл перечень 24 божеств хямяляйцев (емь) и карел[23]. Под идолопоклонством карел подразумевалось язычество подданных средневековой католической Швеции. Карелы России считались русскими (ryss), и о них вообще умалчивается[24]. Обучаясь в Выборге, М. Агрикола взял себе прозвище, соответствовавшее роду занятий отца: Agricola ’Земледелец’. Став позднее реформатором, он раскорчёвывал символическое пространство, чтобы засеять целину семенами чистой веры. Список идолов стал не просто подражанием пантеону греческих богов, но имел многоуровневое идеологическое значение, утверждая в финноязычной сфере новое мировоззрение и конструируя отношение к противникам по религиозной войне. Внутренним врагом было католичество, внешним – православная, т.е. «языческая» Россия: «Разве тот Народ не взбесившийся[,] который в них [перечисленные ранее божества] верит и [им] молится. К тому Чёрт и Грех привёл их[,] Что они поклонялись [им] и верили в них. К могилам покойников Еду несли[,] где стонали[,] вопили и плакали. <...> Поклонялись также многому другому, Камням [,] Пням [,] Звёздам и Луне. Также недавно Учению Папы [католическим святым], поклонялись открыто и тайком»[25].

В агриколовом перечне божеств заложены истоки соперничества между «хямяляйцами» и «карелами». В XIX-XX вв. эта модель реализовалась в идейном брожении фенноманов, шведоманов, младофиннов, карелианистов, буржуазии, пролетариата, великофинляндцев и прочих персонажей модерновой мифологии. Декорации сменялись, смысл оставался прежним: диалог-конфликт между «западной» и «восточной» моделями «культурного диалекта», претендовавшими на роль «языка»[26]. В национально-романтической мифологии хямяляйцы стали эталонной частью финляндского народа. Карелия и карелы были наделены важным «периферийным» статусом[27]. Этнотипы карел и хямяляйцев имеют ключевое значение в финляндской культуре, иносказательно характеризуя взаимоотношения семиотических «центров» и «периферий». Об этом свидетельствует и собственно агриколов перечень, где карелы представлены избирательно. Модель воспроизводится с заметным постоянством: в «центре» - хямяляйцы, на «периферии» - карелы, в «пространстве-между»[28] - карелы-не-карелы, неисчислимые ryss. Рассматривая лютеранство в Карелии, С.Б. Филатов пишет: «До 70-х годов «красные финны» были верны ортодоксальной коммунистической доктрине. Тем не менее их власть уже тогда готовила почву для лютеранства. Менталитет, образ жизни, культурные стереотипы финна, даже если он воинствующий богоборец, сформированы лютеранской традицией. Своим присутствием финн прививает «навыки лютеранства», также как русский коммунист несёт с собой «навыки православия». Население Карелии, в том числе и русское, адаптировалось к лютеранской финской культуре, носителями которой были атеисты»[29]. Если «красные» финны или их потомки имели какое-то отношение к лютеранству советского периода, то следует признать, что их присутствие оставалось совершенно незаметным. При ином развитии советской истории «красные» финны продолжали бы участвовать в мультикультурном искоренении «пережитков прошлого», пусть и менее брутальными методами, чем в Карелии и Ленинградской области в послереволюционный период. При смене идеологической парадигмы происходит автофольклоризация «хямяляйцев», реальная роль которых в недавних исторических событиях сменяется на второстепенный или вообще невероятный статус[30].

Наблюдение С. Б. Филатова релевантно в отношении структурного уровня. Носители «хямяляйского» этнотипа уютно чувствуют себя в семиотическом мейнстриме, своим конформизмом подтверждая, в конечном счёте, базовое значение экстраутилитарного и вторичность рационального аспектов мировосприятия: «Интересно, что поколение «нигилистов» 1860—1870-х гг., провозглашав­ших материализм и атеизм, отказавшись от «бесплатной отдачи себя» Истине, идущей от Бога, тотчас же нашло другой адрес, которому можно было бы бескорыстно вручить себя. Таким адресатом оказался обожествленный Народ. Не случайно Максим Горький называл литературу народников «священным писанием о мужике»»[31].  Говоря о религиозной атмосфере Финляндии XIX века, М. Кууси отмечал, что и пастор и ведун проиграли сражение; победившей стороной оказались «религиозно безразличные, приспособляющиеся миряне»[32]. На основе анализа фольклорных материалов М. Кууси неожиданным образом представил обратную сторону проблемы, сам объект «обожествления»: в «вековечной войне» между христианским и антихристианским в народной культуре антиподом христианского мировоззрения не столько являлись языческие верования, сколько крестьянский рационализм, реалистичная и непрошибаемая мирская мудрость[33]. Изменения в фин(лянд)ском культурном пространстве XIX в. были столь кардинальными, что конфликт между церковниками и язычниками утратил актуальность. Устная народная традиция была структурирована в эпос «Калевала», «язычество» превратилось в «древнюю финскую мудрость»[34], восхвалявшуюся поэтами и учеными, а приспособлявшиеся миряне – в субъект истории. С исчезновением советского атеизма западная церковность утратила антагониста, существование которого питало уверенность в незыблемости религиозных добродетелей как базовых культурных ценностей. В итоге институционализировались различные маргинальные идеи, в том числе, либеральная теология, наделяющая «периферию» субъектностью, правом решать судьбу религиозных канонов через обсуждение в СМИ и голосованием далёких от церкви мирян. Объектом «обожествления» стал «говорящий индивидуум», до которого эволюционировало «безмолствующее большинство»[35].

В современной Финляндии лишь несколько процентов от населения принимает активное участие в церковной жизни, а официальное количество прихожан финляндской Православной церкви (Константинопольский патриархат) в послевоенные годы уменьшилось на треть. Результаты опросов пестрят откровенно алогичной статистикой, свидетельствующей о роли религии в современности: к лютеранской церкви в Финляндии относит себя 84% граждан, но в христианского Бога верит 51% опрошенных, в богослужениях, как минимум, раз в год принимает участие 51 %, молится, как минимум, раз в год – 60 %., в политической жизни страны активное участие принимает 2 % граждан, то есть ещё меньше, чем в церковной, и т.п.[36]. Похожие данные приводятся исследователями российской религиозности, однако при этом обходится стороной сравнительный аспект[37]. Типичным примером является неомифология, возникшая при обсуждении факультативного преподавания основ традиционных религий в российских школах. На основе антирелигиозной критики факультатива может сложиться впечатление, что речь идёт о чём-то экстраординарном и чуждом для цивилизованных стран. Имеет место либо элементарная некомпетентность, либо сознательное введение в заблуждение читательской аудитории избирательными интерпретациями, признающими право на свободу совести только в той форме, в которой оно соответствует целям интерпретаторов. В Финляндии клерикальное преподавание является частью школьной программы, для школьников-атеистов есть на выбор предмет, знакомящий с секулярным мировоззрением. Построенные на умолчаниях двойные стандарты в оценках религиозной ситуации напрямую связаны с различным значением религиозности в России и Финляндии. В последнем случае она маргинальна, уже/ещё не играя особой роли в общественно-политических процессах[38].

Согласно недавним опросам, три четверти финляндцев поддерживает эвтаназию[39], обсуждение чего переведено в этическую плоскость. Религиозный аспект менее существенен, поскольку среди трёх четвертей граждан, приветствующих эвтаназию, должно быть немалое количество верующих, имеющих, таким образом, лишь формальное отношение к той или иной религиозной конфессии. За добровольную эвтаназию, в основном, высказываются молодые и работающие граждане, против – респонденты пенсионного возраста, что говорит о серьёзном кризисе межпоколенческих и внутрикультурных взаимосвязей. Сторонники эвтаназии проецируют на современное старшее поколение своё будущее, в котором утрата возможности безгранично пользоваться благами общества потребления компенсируется лёгкой и контролируемой смертью. «Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь»[40]. Фрагментация культурного пространства Суоми сопряжена с распространением практики «развода с церковью» (erotakirkosta ’отделиться от церкви’; erota ткж. ’разводиться’), подменившей традиционное отлучение от церкви: «Можно ли отделиться от церкви по телефону? Нельзя. А вот по почте (но не по электронной почте) можно послать лично подписанное заявление об отделении от церкви. Оно вступает в силу в день прихода письма» (из ответов на часто задаваемые вопросы на сетевом ресурсе приходов г. Пори)[41]. Системный кризис либерально-просветительского проекта сопровождается актуализацией отторгнутых символов финского наследия. Сегодня переиздана повесть Г. Цшокке[42], идеологемы которой соотносятся с современностью, появилось «продолжение» эпоса «Калевала»[43] в откровенно религиозной трактовке, внимание исследователей привлекает рукопись пиетиста Й. Лагуса, и, наконец, пиетистская традиция обретает последователей в российской лютеранской среде[44]. Происходит смещение коммуникативных акцентов в пользу «восточной» аудитории, трансформирующейся в адресанта культурно-религиозной идеи просвещения. Ситуация сравнима с просветительским конфликтом XIX в., вплоть до буквального совпадения на уровне базовых текстов, приводящих в движение внутренние границы культур.

---