Полевая работа как исследовательский миф.

Сурво А.А.

Пустячное, пустяковое дъло, ничтожное. Полно тебе пустячить, пустячничать, заниматься пустяками; говорить вздоръ, враки.

В. Даль, <Толковый словарь живого великорусского языка>

Результатом полевых исследований финляндских собирателей фольклора, побывавших в окрестностях Санкт-Петербурга в середине XIX - начале XX в.в. (А.Тёрнерос, Т.Таллквист, Я.Лянкеля, Ф.А.Саксбек, В.Поркка и др.), стало немалое количество записанных ими рун калевальской метрики. Не менее интересен экспедиционный опыт финляндцев, воспринимавшихся местным населением в качестве колдунов, шпионов и пр. представителей сферы нечеловеческого или просто <чужого> (но опять же, зачастую, с ритуальным подтекстом).

Начало собирательской деятельности финляндцев совпало с постепенным распространением новых рифмованных песен, сменявших неактуальные руны. В местной магической практике также находили своё отражение этно-религиозные процессы, связанные с отменой крепостного права, распространением городского влияния и динамикой взаимодействия различных языковых и религиозных пространств. По сравнению с другими финноязычными регионами России в т.н. Ингерманландии было собрано не так уж много заговоров [1]. Финляндцы связывали обеднение сферы магии как с возросшим влиянием религиозности [2], так и - более прозаично - с недостатками самой полевой работы [3]. Для студентов-романтиков древние руны и заклинания являлись свидетельством легендарного прошлого финноязычных племён. Местный житель был для собирателей прежде всего runonlaulaja, рунопевец (точнее, рунопевица, т.к. на тот период среди исполнителей рун и заговоров уже преобладали женщины). Только лишь исполняя цельные, <неиспорченные> и ранее неизвестные собирателю тексты, абориген мог претендовать на роль ценного информанта. Собирательская деятельность имела явно идеологическую окраску. В финляндском контексте окрестности СПб представляли собой священную периферию <истинной финскости>, а проявления инородного, иноязычного и иноконфессионального (то есть русского) влияния получали однозначно негативную оценку.

Как известно, для ритуальных специалистов характерна избирательность в передаче магических текстов: "Многие думают, что заклинания потеряют силу, если их рассказать другим" [4]. Типичными были ситуации, когда у наиболее известных рунопевцев фиксировалось самое скромное количество заговоров. Более чем от половины исполнителей было записано по 1-2 текста (эта тенденция ещё более ярко выражена в собирательской деятельности на Карельском перешейке) [5]. В.Поркка был крайне разочарован, когда оказались "пустячными" заклинания колдуна Ваассели, который, казалось бы, полностью соответствовал образу "калевальского" ведуна [6]. У В.Салминена даже вызвало сомнение, что колдун действительно согласился поведать Поркке что-либо серьёзное [7]. В.Алава столкнулся "с недоверием и глупостью", когда ему сказали, что заговоры "стоят больше, чем 100 рублей" [8] (явно запредельная сумма). Известная знахарка Гарео-баба согласилась отдать Салминену лишь незначительные заговоры, чтобы не утратить свою магическую силу вместе с попавшими в "книгу" заклинаниями [9].

Исследователей принимали "то за шпионов, то за посланцев антихриста, то за прислужников нечистого" [10]. Религиозность местных финнов была далека от того, что принято понимать под <западным> лютеранством, но они с неохотой исполняли руны и заговоры, не желая выглядеть суеверными. Ф.А.Саксбека называли "нечистым духом, которому вообще нельзя петь песен" [11]. Й.Руотсалайнен в путевых заметках от 1900 года писал, что его обычно приветствовали как антихриста [12]. В лучшем случае исследователей считали проповедниками. Для православных ижоры и води они были, к тому же, иноверцами-финляндцами. Я.Лянкеля принимали то за всесильного заклинателя, то за прислужника нечистой силы, то за самого нечистого: "Попросила одна женщина, купившая у побывавшего в Новгороде [паломника? - А.С.] круглый камешек и потерявшая его из своего сундука, чтобы я вернул его заклинаниями. <:> Как-то пришёл я со своей котомкой в деревню, сел на порог одного дома, поздоровался с качающей колыбель женщиной, но ответа не получил. Вижу, она, бедняга, что-то шепчет, держа в руке крест. Долго шептала и наконец сказала: не нечистый ли дух ты, раз не убегаешь, хотя я столько раз прочитала молитву? Говорят, что ты боишься этого и сразу исчезаешь" [13].

Я.Лянкеля сетовал по поводу гостеприимства ижоры: "Представления сойкинцев о добре и зле вряд ли можно назвать ясными. Видимо, причиной тому почти повсеместная Русская религия" [14]. Однажды женщина-ижорка призналась исследователю: "Батюшка сказал, что грех, если пьёшь вино до тошноты, если украдёшь или сделаешь ещё что такое, но самый великий, вовсе непростительный грех, что этому совратителю песни пела" [15]. Православная церковь старалась уберечь свою паству от иноверного влияния, и поэтому в инструкции по сбору фольклорного материала особо подчёркивалось, что собиратели должны прежде всего заручаться поддержкой русских священников [16]. В 1883 году В.Поркка не смог ничего записать в крупнейших деревнях прихода Нарвузи (Коземкино), потому как "плакальщица якобы продавала душу нечистому, который в образе кандидата фил[ософии] антихристом пребывал среди них, дабы совращать их и "как рыкающий лев ища, кого бы он смог поглотить"" [17]. Собиратель обратился к православному священнику с просьбой объяснить крестьянам, что "вовсе не было бы никаким грехом, если бы руны мне поведали, и у что у исполнителя на небе язык не отрезали бы". В этот день Поркка смог записать рун столько, "сколько рука успевала". В 1891 году В.Алава услышал о своём предшественнике следующее: "Рассказывали такую историю о предыдущем собирателе рун (о Поркке, конечно), что надо было взятой из безымянного пальца кровью писать в его книгу (!), а те, кто пел ему песни, якобы попадали после смерти в царство нечисти" [18], [19].

Подобные слухи быстро распространялись в округе, и когда собиратель приходил в очередную деревню, то там уже имели представление о характере его работы: "Прибыв в ранее упомянутый приход [Губаницы], куда слухи о нас уже успели дойти, мы смогли и сами услышать о странных последствиях нашей работы. На полном серьёзе нам рассказывали, что несколько девушек, исполнявших руны, после нашего ухода сошли с ума. Им не было никакого покоя по ночам, и они даже не могли уснуть, не спев перед сном три раза подряд записанные нами руны. То же самое происходило и перед едой. Также, согласно молве, деньги, уплаченные нами исполнителям, превратились в щепу, из-за чего у населения возникло представление, что мы с помощью колдовства делаем деньги из щепок" [20].

Блокнот собирателя (в чёрной обложке) мог приниматься исполнителями за колдовскую "чёрную библию", куда заносились имена грешников. Свою роль в возникновении подобных представлений, видимо, сыграло и то, что собиратели использовали стенографическое письмо, которое местное население могло считать магической тарабарщиной (<надо было взятой из безымянного пальца кровью писать в его книгу>). Сама по себе мысль о том, что руны, не говоря уже о заклинаниях, будут опубликованы в какой-то "книге" для всеобщего обозрения, представлялась абсурдной:

"Ну и ради какой такой цели это собирание глупостей? Что с ними будут делать?"

"Лучшие из них попадут в книгу, будут напечатаны".

"Ну и что с этими книгами потом будут делать?"

"Книги будут продавать и распространять".

"Да какая польза от этих книг, если в них Божье имя даже не упоминают" [21].

Интерес собирателя к магическим текстам выглядел как желание научиться запретному ремеслу, тем более что обычно он был моложе своих собеседников. Увлечённость исследователей фольклористическим подходом также прекрасно вписывалась в магические интерпретации. Акциональность ритуалов, имевшая зачастую однотипный характер, конечно же, не могла вызывать интереса у столь великих заклинателей. Пытаясь разговорить собеседников, собиратель мог упоминать неизвестные им заговоры, что также подтверждало его принадлежность к миру нечеловеческого.

В перечне <Рунопевцы и ведуны Ингерманландии", составленном В.Салминеным на основе материалов собирателей рун, упомянуто около 1200 имён. Салминен предполагал, что руны и заклинания записаны примерно у двух тысяч исполнителей. Ранние и наиболее известные собиратели не упоминали имён рунопевцев, что составляет треть архивного материала [22]. В перечне Салминена есть сведения примерно о полуторастах заклинателях и знахарках. Таким образом, в полевых экспедициях имело место немало ситуаций, в которых собиратели могли восприниматься в качестве магических преемников и религиозно настроенным населением, и самими ритуальными специалистами, которым необходимо было найти преемников "вызывавшему страх наследию", как Салминен охарактеризовал ведовство Ингерманландии XIX столетия [23].

Исследователи являли собой иной мир в разных его ипостасях. Они были чужими в этническом, религиозном, языковом, идеологическом смыслах. Особо выделяется эсхатологический аспект исследовательской чужеродности. На время собирания фольклора в Ингерманландии ведуны (tieta:ja:t) уже перешли, как правило, в разряд фольклорных персонажей. В результате миссионерской деятельности, уничтожения священных рощ и судебных преследований [24] в сфере магии стали преобладать специалисты-женщины. В образе собирателя-колдуна отторгнутые магические символы актуализировались по-новому, но внешний вид, поведение исследователей [25] и, самое главное, характер их деятельности в целом не соответствовали устоявшимся представлениям о нечистой силе и колдунах. Поэтому в народном понимании пришельцы с лёгкостью превращались в антихристов, имевших даже официальное разрешение от властей на то, чтобы записывать грешников в свою <книгу>. Показательно свидетельство самого Поркки: "Во многих избах стены украшали, а точнее говоря - устрашали, эти известные и противные иллюстрации, на которых драконы и иные пособники нечисти измывались над грешником. Думаю, что и это в какой-то мере повлияло на разговорчивость собеседников" [26].

Народная среда, на тот период ещё не подвергшаяся просвещенческому влиянию, своим отношением к собиранию и публикации ритуальных текстов манифестировало своеобразный опыт осмысления экспансии пишущей культуры: "Вот уж точно конец света приближается, если даже чепуху собирают" [27]. "Книги они делят на духовные и чепуху; третьего не существует" [28]. Стоит отметить неоднозначность понятий <чепуха>, <глупость> и их связанность с вербальным табу: "Каждое пустячное слово, которое остаётся невысказанным, - это золото" [29]. Благодаря наделению собирателей нечеловеческими признаками, акт внеритуальной передачи заговоров обретает обрядовый смысл и, таким образом, преодолевается десакрализация сферы священного (<третьего не существует>, т.к. <второе>, чепуха, подвергается перекодировке и трансформируется в потенциал <первого>, духовного, <не существующего> для рационального понимания).

Повседневность, описываемая в путевых заметках, буквально пронизана ритуальными коннотациями. Собиратели оказываются главными персонажами <исследовательского мифа>, органично вписываясь в контексты ритуальных ситуаций, ими же и провоцировавшихся. В полевых записях немало места посвящено морализированию на тему степени религиозности местного православного и лютеранского населения, правильности его <финскости> и т.п. Между строк этого официоза, имеющего опосредованное отношение к самим объектам собирательского красноречия, читается тотальная проблематизация <самости> секулярной культуры и наделение её экспансии религиозно-магическими смыслами.

Примечания:

1. См. Kirkinen, Heikki. Pohjois-Karjalan kalevalaisen perinteen juuret. Tietolipas 108. - Helsinki: SKS, 1988. - S. 82.

2. Salminen, Vaino . Inkerin kansa muinaissuomalaisen kulttuurin sailyttajana // Suomalainen Inkeri nro 2. - 1933. - S. 2.

3. Haavio, Martti. Inkerin muinaisesta uskonnosta ja palvonnasta // Suomalainen Inkeri nro 6. - 1937. - S. 14.

4. Porkka, Volmari. Kertomus Runonkeruu-matkasta, jonka v. 1883 kesalla teki Inkeriin Volmari Porkka. Suomi II:19. - Helsinki: SKS, 1886. - S. 157.

5. См. Salminen, Vaino . Inkerin runonlaulajat ja tietajat. - Helsinki: SKS, 1931.

6. См. Salminen, Vaino . Etela-Karjalan runonlaulajat ja tietajat. - Helsinki: SKS, 1945.

7. Salminen, Vaino . Inkerin runonlaulajat ja tietajat. Helsinki: SKS, 1931. - S. 532.

8. Alava, Vihtori. VI C u Matkam. 1891. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkisto.

9. Salminen, Vaino . Inkerin runonlaulajat ja tietajat. - Helsinki: SKS, 1931. - S. 533.

10. Krohn, Julius. [Otsikoimaton ohje runonkeraajille] // Suomi II:17. Keskustelemuksia (1885). - Helsinki: SKS, 1885. - S. 202.

11. Saxback, F.A. F.A.Saxbackin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissa v. 1859 // Runonkeraajiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. - Helsinki: SKS, 1904. - S. 320.

12. Ruotsalainen, J.Fr. Matkakertomus Lansi-Inkerista // Suomi III:9. Keskustelemukset (1900). - Helsinki: SKS, 1900. - S. 80.

13. Lankela, Jaako. Matkakertomus // Suomi. - Helsingfors: FLS, 1860. - S. 273.

14. Lankela, Jaako. Matkakertomus // Suomi. - Helsingfors: FLS, 1860. - S. 269, 277.

15. Lankela, Jaako. Matkakertomus // Suomi. - Helsingfors: FLS, 1860. - S. 269.

16. Krohn, Julius. [Otsikoimaton ohje runonkeraajille] // Suomi II:17. Keskustelemuksia (1885). - Helsinki: SKS, 1885. - S. 203.

17. Цит. по. Laiho, Aili. Muistitietoa Volmari Porkan runonkeruumatkoilta puolen vuosisadan takaa // Virittaja, 1937. - S. 445.

18. [Alava] Forsberg, Vihtori. Kertomus kansanrunouden keraamismatkasta, jonka kesalla v. 1891 Inkerinmaalle teki V. Forsberg // Suomi III:6. Keskustelemukset (1893). - Helsinki: SKS, 1893. - S. 111-112.

19. Не менее настороженным было отношение к собирателям в Финляндии в первые десятилетия XIX столетия. Когда собиратель в господской шубе и напудренном парике появлялся в курной избе и начинал расспрашивать о заклинаниях, то для крестьянина было естественным и разумным видеть в нём представителя светских или церковных властей: "Если собиратель начинал выведывать, кто в приходе знает древние руны, то выдавали какого-нибудь крестьянина, с которым были старые счёты. Когда его приводили, был он так напуган, что вряд ли мог ответить даже на самые простые вопросы. Кто же сознается, что "чёрт, источник порока", "вложил в уста языческие виршы""! (Salminen, Vaino . Suomalaisten muinaisrunojen historia I. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 198. - Helsinki: SKS, 1934. - S. 11-12.)

20. Tallqvist, Th., Torneroos, A. Kertomus Runonkeruu-matkasta Inkerissa, kesalla 1859 // Suomi. - Helsingfors: FLS, 1860. - S. 131.

21. Saxback, F.A. F.A.Saxbackin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissa v. 1859 // Runonkeraajiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. - Helsinki: SKS, 1904. - S. 351.

22. См.  Salminen, Vaino. Inkerin runonlaulajat ja tietajat. - Helsinki: SKS, 1931. - S. 533.

23. Salminen, Vaino. Inkerin runonlaulajat ja tietajat. - Helsinki: SKS, 1931. - S. 533.

24. См. напр. Ervio H.K. Eras inkerikko-profeetta 1600-luvun alulta // Suomalainen Inkeri nro 4; Nenonen, Marko. Noituus, taikuus ja noitavainot. Historiallisia tutkimuksia 165. - Helsinki, 1992.

25. "К своему несчастью, я [во время свадебного обряда] из любопытства протиснулся вперёд других. Невеста увидела моё странное лицо и очки и так испугалась, что запуталась в словах песни. Бедняжка, наверняка, приняла присутствие пособника нечистого на своей свадьбе за несчастливую примету" (Tallqvist, Th., Torneroos, A. Kertomus Runonkeruu-matkasta Inkerissa, kesalla 1859 // Suomi. Helsingfors: FLS, 1860. - S. 136.)

26. Porkka, Volmari. Kertomus Runonkeruu-matkasta, jonka v. 1883 kesalla teki Inkeriin Volmari Porkka. Suomi II:19. - Helsinki: SKS, 1886. - S. 154.

27.   Saxback, F.A. F.A.Saxbackin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissa v. 1859 // Runonkeraajiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. - Helsinki: SKS, 1904. - S. 350.

28. Saxback, F.A. F.A.Saxbackin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissa v. 1859 // Runonkeraajiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. - Helsinki: SKS, 1904. - S. 320.

29. Полевые материалы автора (Ленинградская область, Кингисеппский район, 1990-е гг.).